人的天性究竟有沒有生物學基礎？

1989年，《社會生物學》一書戰勝了達爾文1872年的經典著作《人與動物的表情》（The Expression of The Emotions in Man and Animals），被國際動物行爲協會官員和成員評爲“歷史上最重要的關於動物行爲的著作”。

愛德華·O.威爾遜（Edward O．Wilson）認爲，生物社會行爲的性狀，和生物其他的非行爲性狀一樣，也是可遺傳的，行爲這一表現型也是基因型和環境（自然和社會環境，尤其是人類文化）相互作用的結果。在威爾遜看來，社會生物學是動物學中一門發展興旺的學科，“因爲社會生物學可以更客觀、更精確地描述人性，這種精確性是自我理解的關鍵。依靠直覺把握的人性一直是創造性藝術的素材。社會生物學最終會成爲社會科學的基礎，並將一些神秘的現象納入自然科學研究的範疇。”

我們應該如何理解人性？如何全面瞭解人類本身？威爾遜指出，人性是一種表觀遺傳規則（epigenetic rule），是心理髮育的遺傳調節。這些規則是決定我們看待世界方式的遺傳基礎，是我們心靈世界的符號編碼，讓我們做出進行選擇的權限，讓我們做出最容易也最值得的反應。威爾遜進一步表示，表觀遺傳規則使我們根據基本的抽象形狀和複雜程度來評估藝術設計中的美，使我們面對人類環境中亙古的危險（比如蛇和高度）表現出不同的恐懼和恐懼症，使我們以一定的面部表情和身體語言形式來進行交流，使我們呵護孩子，使我們夫妻恩愛；表觀遺傳規則決定了我們許多行爲和思維。

在這裡，威爾遜還指出，許多表觀遺傳規則顯然都很古老，一直可以追溯到幾百萬年前的哺乳動物祖先那裡。還有一些表觀遺傳規則，比如孩子語言發展中的個體發育階段，是人類獨有的，大概只有幾萬年的歷史。在他看來，在全球的文化發展到一個新的技術科學時代時，人性卻依然保留着舊石器時代的特徵。

以下內容選自《社會生物學：個體、羣體和社會的行爲原理與聯繫》，較原文有刪節修改，小標題爲編者所加，非原文所有。已獲得出版社授權刊發。

《社會生物學：個體、羣體和社會的行爲原理與聯繫》，[美]愛德華·O. 威爾遜（Edward O． Wilson） 著，毛盛賢、孫港波、劉曉君、劉耳 譯，後浪丨北京聯合出版公司2021年11月版

作者丨[美]愛德華·O.威爾遜

摘編丨安也

人類語言起源於何時，這個重要的問題是新語言學家不能回答的。是不是200萬年前南方古猿第一次使用石器工具、建造遮蔽所的時候就出現了語言？或者是現代人完全出現的時候纔出現？或許是直到在過去 10 萬年前宗教禮儀產生的時候纔出現？

裡伯曼（Lieberman，1968）認爲這個時間是相當晚的。他解釋說，在頜和咽喉道的形狀上，達特（Dart）復原的馬卡潘南方古猿與黑猩猩很相似。如果他是正確的話，那麼早期的原始人類應該還不可以清晰地發出人類的聲音。

對於尼安德特人的解剖學和發聲能力的研究，得到了相同的結論，這個結論（如果是真的話）就是把語言起源定在了智人物種起源的晚期階段（Lieberman etal.，1972）。珍妮·希爾（Jane Hill，1972）和I. G. 馬丁裡（I. G. Mattingly，1972）討論了人類語言進化起源的其他理論反面。倫內伯格（Lenneberg，1971）認爲，數學推理能力的起源與語言能力的起源稍有不同。

如果文化的一些特定細節到了非遺傳的程度，文化就可脫離生物系統

非人類的高等靈長類，其中包括日本獼猴和黑猩猩就具有文化的萌芽，但是隻有在人類中，文化才徹底地滲透到實際生活的各個方面。人種內文化的細節在遺傳上受到的控制很小，從而導致了社會間的巨大多樣性。控制很小並不意味着文化脫離了基因而自由發展。進化的是文化的能力，一種文化或者另一種文化的發展的確具有壓倒性趨勢。羅賓·福克斯（Robin Fox， 1971）按以下形式提出了這一主張：如果蘇格蘭詹姆斯四世和（古埃及）法老普薩美提克（Psammetichos）的成爲話柄的實驗得以成功，那麼在隔離狀態下養育的兒童如何能健康地生存下來：

包括儀式和宗教盛典在內的文化可理解爲環境追蹤方式的一種等級系統。如果文化的一些特定細節到了非遺傳的程度，文化就可脫離生物系統，而在生物旁邊作爲一個輔助系統。純粹的文化追蹤系統的跨度與一部分慢速生物追蹤系統的極爲類似，其範圍是從數天到數個世代。在工業文明中，語言和服飾是變化最快的。稍緩慢些的是政治觀念和對其他國家的社會態度。最爲緩慢的是倫理禁忌，以及對上帝信仰與否。以下假設是有效的：在達爾文的意義上，文化細節多半都是適應的，儘管其中一些細節是通過增加類羣成活率而間接達到適應的。爲了完善生物類比，另一個值得考慮的假設是：一套特定文化行爲的變化率，反映了這些行爲所處關鍵環境的變化率。

電影《造物弄人》(2009)劇照。

緩慢變化的文化形式反映在儀式中。某些社會科學家在人類的慶典與動物通信的炫耀之間作了類比。這種類比是不正確的。絕大多數動物的炫耀只是傳達了有限意義的非連續信號。而這些信號與人類手勢、面部表情和準語言的聲音大體相當。少數動物的炫耀，比如鳥類極爲複雜的性炫耀行爲和更換築巢，其精細程度非常令人印象深刻，以至於動物學家偶爾把這些行爲當作慶典。甚至這裡的對比也是一種誤導。絕大多數人類的儀式不僅僅是當下的信號價值，正如法國社會學家涂爾干所強調的那樣，這些符號不僅僅是標籤，它們還是對有關社會道德價值的再確認和更新。

宗教就像人類其他組織一樣，爲了促進其教徒的利益在進化

神聖的儀式是人類最具特色的特徵。其最基本的形式與巫術相關，積極地試圖去控制自然和上帝。來自西歐洞穴的石器時代後期的藝術，反映了對狩獵動物的關注。很多畫面顯示的是矛和箭射入了獵物的身體，還有一些則展示着人裝扮成動物跳舞或者站立着用頭向動物鞠躬。基於可以以圖畫的形式來表達現實的邏輯概念，繪畫的作用可能就是感應巫術的邏輯：現在想象中做的事，將來會成爲現實的事。這個預先行爲可以比作動物的意向運動，在進化的過程中，這種行爲經常被儀式化爲通信信號。

人們會想起，蜜蜂的搖擺舞是它從蜂巢到食源的微型化重複飛行表演。原始人類可能會很容易理解這種動物複雜行爲的意義。巫術過去並且現在也依然存在於某些社會，操作巫術的人有各種各樣的稱謂，如薩滿（shamans）、巫士（sorcerers）、巫醫（medicine men）。人們認爲唯有他們纔有神秘的魔法能有效地應對自然的力量，有時候他們的影響甚至超出了氏族首領。

狹義的正式宗教擁有許多巫術的因素，但是這些宗教主要集中於較深層的、更以部落爲定向的信念。它的儀式慶祝創造萬物的神話，安撫上帝，並且使部落的道德信條神聖化。他們不是通過薩滿強有力的身體力量，而是通過祭司同上帝傾心交談並且通過崇敬、犧牲和爲部落的善行提供證據的方式討好上帝。在更爲複雜的社會中，政治與宗教總是很自然地混爲一體。雖然通過神授，權力是屬於國王的，但是由於更高一級的上帝授權往往使大祭司統治着國王。

如下的假說是合理的：巫術和圖騰崇拜直接適應於環境，並在社會進化中早於正式的宗教。在人類社會中神聖的傳統習慣幾乎到處都存在。能夠解釋人類起源的神話，至少是能夠解釋部落與其他世界關係的神話傳說也是一樣到處都有。但是對上帝的信任卻並不是這樣普遍。懷廷（Whiting）記錄的81個狩獵—採集社會中，只有 28 個，或者說佔 35% 的社會信奉上帝。一種積極的、道德的、創世的上帝概念甚至並不普遍，這種概念最具一般性的是興起於一種遊牧式的生活方式。越是依賴於遊牧，越可能是猶太教、基督教模式的牧羊神。在其他一些類型的社會中，這種信仰的發生僅僅佔10%或者更少。

電影《女巫》（2015）劇照。

一位神教的上帝也總是男性。這種強烈的父權制傾向有幾種文化來源。遊牧社會具有很強的流動性、嚴密的組織性，並且經常發生戰鬥，所有這些特徵都使男性權力在社會中越來越重要。當然作爲主要的經濟基礎的遊牧依然由男性負責也是具有重要意義的。因爲希伯來人（Hebrew）一開始就是遊牧民族，聖經中所說的上帝就是牧羊神，他選擇的人民就是他的羊。伊斯蘭教（Islam），神教信仰中最爲嚴格的宗教之一，神權早就滲入阿拉伯半島的遊牧民族中。牧羊人與他的羊羣之間的親密關係顯然提供了人類社會的縮影，而這個縮影激起人們對人與控制人的神權間關係更深入的分析研究。

日漸成熟的人類學也並沒有給出理由來懷疑馬克斯·韋伯（Max Weber）的結論：爲了得到長壽、富饒土地和食物的純粹世俗（教徒）的訴求，爲了避免身體傷害和挫敗敵人，宗教得去尋找超自然的力量。類羣選擇的形式也會在教派之間的競爭中起作用。獲得支持的教派就能生存；反之卻不能。結果，宗教就像人類其他組織一樣，爲了促進其教徒的利益在進化。

因爲這個利益是統計學上的，作爲整體來說只適用於類羣，所以其中一部分可以通過利他主義和開發（即其中一部分獲利是以犧牲另一部分爲代價的）獲得。換言之，類羣利益是把普遍增長的各個體適合度相加得到的。結果在社會術語中就有較爲邪惡的和較爲仁慈的宗教之分。在一定程度上說，所有的宗教都具有邪惡性，特別是當其受到國王和國家的鼓勵時。既然宗教可以高效率地應用於戰爭和經濟開發，所以當社會競爭出現時，這種趨勢就會被強化。

成年慶典儀式可作爲兒童與接收兒童的成年類羣間促進聯繫的紐帶

宗教一直存在的悖論就是它的很多基礎顯然都是錯誤的，然而在所有的社會中它卻依然是一種驅動力。正如尼采所說的那樣，人們寧願以虛無作爲目標，也不願沒有目標。在世紀之交，涂爾干拒絕了這樣的觀念，即這種驅動力真的能夠從“一種虛幻的組織”（a tissue of illusions）中抽取出來；而且，從那時起，社會科學家就在尋覓能夠辨別宗教理性深層真理的心理學上的羅塞塔石（Rosetta stone）。在深刻分析這個主題時，拉帕波特（Rappaport）提出，所有形式的神聖儀式實際上都是以通信爲目的的。

除了能夠將共同體的道德價值觀體制化，慶祝儀式還能夠提供關於部落和家庭力量及財富的信息。在新幾內亞的海戰中，並沒有指揮戰爭的首領或其他的指揮官。只是一個類羣舉行一次儀式舞會，個人就通過是否願意跳舞表明其是否願意參戰。那麼，一個類羣的力量可以通過其人數準確地確定。在更爲高級的社會中，有國教裝飾和儀式所美化的閱兵都是出於同樣的目的。印第安人的西北海岸著名的冬季儀式，是通過個人可以給出的東西的數量來炫耀其財富的。

電影《女巫》（2015）劇照。

宗教儀式也是規範其相互關係，否則的話，這種關係是模糊而不確定的。這種通信模式的最好例子就是成年慶典儀式。當一個孩子成熟時，從生物學和心理學角度，從兒童到成年的轉變是一個漸進的過程。有時候，當一種成人的反應應該更爲適合時，他卻像一個孩子似的在行事，反之亦然。社會很難按照一種或者另一種方式將其分到兒童或成年類。

成年慶典儀式就是通過從一種漸進的分類方式進入二分法的分類方式，從而消除了上述社會分類的不確定性。成年慶典儀式也可作爲兒童與接收兒童的成年類羣間促進聯繫的紐帶。使一個程序或者陳述神聖化就是要毫無疑問地維護它，並且對任何與之相對抗的人予以懲罰。神聖就是在日常生活中消除世俗觀念，以至於在錯誤環境中明目張膽地宣揚這一觀念就是犯罪。

宗教這種極端形式的神聖化—所有宗教的核心部分—被看作服務於有關教羣根本利益的教規和實踐。神聖的儀式要求個人竭盡全力和自我犧牲。咒語的詛咒、別樣的服飾，以及神聖的舞蹈和音樂進入了人的情感中心，於是他便擁有了一種“宗教體驗”。他要對他的部落及其家庭發誓效忠，要展現仁慈，要使生命變得神聖，要去狩獵、參戰，爲上帝或者國家而獻身。上帝的旨意（Deus vult）就是第一次十字軍東征的重新集結令。若上帝願意這樣做，但若沒有認定受益者的話，對部落相加的達爾文適合度的總和就是最佳結果。

亨利·柏格森（Henri Bergson，1859—1941），是第一個發現了導致宗教和道德形成的第二支力量的人。人類社會行爲的極端可塑性不僅在於其巨大的力量，而且存在一種真正的危險。如果每一個家庭都制定出一套他自己的行爲規則，其結果就會產生出大量無法容忍的傳統轉換並滋生出很多混亂。爲反擊自私行爲和對高智能者“分解權勢”，每一個社會自己都會爲此編制法典。

在廣泛的範圍內，實際上遵守任何一套習俗都會比完全沒有要好。因爲執行獨斷法典，通過組織內部存在着的不必要的不公平，各組織會傾向於變得無效率和受損。正如拉帕波特所簡明表達的那樣：“神聖化將獨斷轉變爲必要的，而獨斷的規程（mechanism）可能被神聖化。”這個運行過程遭到了批評，並且在一些較爲自由和自我意識較強的社會中，幻想家和革命者試圖改變這一體制。因爲從某種程度上講，制度被神聖化和神話化，使得絕大多數人認爲它們是無可置疑的，若質疑它們就被認爲是褻瀆上帝，所以體制改革就會受到排斥。

制度的神聖化就引導我們進入了一個有關灌輸進化的基本生物學問題。人類很容易接受灌輸—人類在尋找灌輸。如果我們假定一個爭論：灌輸是在自然選擇的什麼水平上進化的？一種極端的可能性是類羣爲選擇單位。當類羣一致性太脆弱時，類羣就要滅亡。在這一情況下，利己的個人主義成員以其他成員爲代價加以擴大，在類羣中處於優勢地位。但是利己成員越來越快的發展就促進了社會脆弱性的產生和加速了社會的滅亡。會有更高（利己）基因頻率的社會替代了那些（利他）一致性基因的社會；其結果是在多社會的一個超級羣體中，（利己）基因的總頻率升高了。如果這個超級羣體（如部落的複合體）同時擴大其範圍，那麼這些利己基因會更快地擴散。

如果社會的滅亡速度與阻礙個體選擇的強度高度相關，則利他主義基因可以提升到適當高的水平。這些利他主義基因可能就是以那些樂於接受灌輸的個體爲代價提高的。例如，戰鬥中願意冒死的個體以嚴格軍紀的基因爲代價，有利於類羣的生存。類羣選擇假設足以說明灌輸的進化。與類羣選擇假說競爭的假說—個體（水平）選擇—同樣能說明灌輸的進化。

電影《造物弄人》(2009)劇照。

個體選擇假說認爲，具有順從能力的個體用最小能量消耗和最低風險，就可以分享其他成員的利益。儘管他們自私的對手可能獲得短暫的優勢，但是通過對自私的排斥和壓制，最終這種利益會散失。順從者展示利他主義行爲，甚至可能是達到了冒着生命危險的程度，不是因爲在類羣水平上選擇自我否定的基因，而是因爲類羣偶爾會取得灌輸的優勢，而這一優勢在其他一些場合是有利於個體的。

這兩個假設並不是互相排斥的。類羣和個體選擇可以互爲補充、互相支持。如果戰爭需要斯巴達式的美德並且會失去一些勇士，那麼勝利後能夠在提供耕地、權力和繁殖機遇方面充分補償倖存者。當競爭成爲有利時，平均來說，個體會增加廣義適合度，這是因爲競爭參與者的共同努力使其平均個體獲得了更多的補償。

作者丨[美]愛德華·O.威爾遜

摘編丨安也

編輯丨張進

導語校對｜李世輝