王充重視感覺經驗，但他認爲僅靠感覺經驗也不成。他批評墨子經驗論的缺點說：“夫論不留精澄意，苟以外效立事是非，信聞見於外，不詮訂於內，是用耳目論，不以心意議也。”這裡說的以外效判斷是非，信聞見於外，是指片面地重視感性經驗，不注重理性認識。這樣也是不能獲得真正知識的。因爲，有時感覺給人以假象，不運用理性思維進行判斷推理，就不能排除假象，認識事物的本質：“夫以耳目論，則以虛象爲言，虛象效，則以實事爲非。”例如，墨子根據錯誤的感覺得出有鬼的結論，就是單憑耳目感覺，把虛假的現象和傳說當做事實了。因此，王充批評說：“墨議不以心而原物，苟信聞見，則雖效驗章明，猶爲失實。”這些都說明，只靠感覺經驗是不夠的，還必須經過理性思維對感覺經驗進行加工，即“以心而原物”，才能獲得正確的認識。
王充十分注重效驗，即實效和驗證，重視實際經驗對於認識的作用。他把效驗作爲判斷認識的標準，他說：“凡論事者，違實不引效驗，則雖甘義繁說，衆不見信。”這是說，如果缺少事實根據和客觀效驗，不論說得怎麼動聽，都不能令人相信。
在讖緯宗教迷信盛行的時候，王充的認識論對於反對神學目的論是具有重要意義的。但是由於歷史的和階級的侷限性，他的認識論基本上還是樸素的、直觀的，而且也具有經驗論的缺點。他不理解感性認識和理性認識的辯證關係，比較多地強調感覺經驗，強調耳聞目見，因此，有時也把假象和不可靠的傳說當做事實。例如，他反對讖緯祥瑞，但有時他又承認有祥瑞的存在。他忽視理性思維推理預見的作用，使得他的認識論理論水平不高，妨礙他的無神論思想貫徹到底。
當時的唯心主義先驗論者認爲：聖人“前知千歲，後知萬世，有獨見之明，獨聽之聰，事來則名，不學自知，不問自曉”。王充駁斥這種觀點，認爲都是虛妄的胡說，根本沒有這種“前知千歲，後知萬世”的事情。就以孔子說，如果孔子是生知，那就不會不知道自己是宋大夫子氏的後代，可見孔子也非“生而知之”。至於有些人能夠預見一些事情，那隻不過是依照同類的事情預見禍患，根據以往的經驗推斷未來。王充認爲，對於這一點不僅聖人就是賢人也可以做到，這也並不是什麼“生知”。所以說：“所謂聖者，須學以聖。”
總之他的結論是：“以今論之，故夫可知之事者，思慮所能見也；不可知之事，不學不問不能知也。不學自知，不問自曉，古今行事未之有也。夫可知之事，惟精思之，雖大無難；不可知之事，厲心學問，雖小無易。故智能之士，不學不成，不問不知。”這裡“不可知之事”指感覺器官沒有接觸的事情。王充對唯心主義先驗論的批判是十分有力的。
三、王充的進步歷史觀與命定論
王充在歷史觀上反對復古主義，提出了歷史進步發展的觀點。復古主義者宣傳歷史今不如古，如說“上世之人質樸易化，下世之人文薄難治”，認爲人類是退化的。王充不同意這種觀點，認爲歷史總是後代超過前代。他說，古代人茹毛飲血，後世人則飲並食粟，古代人巖居穴處，後世人有宮室居住，所謂“上世質樸，下世文薄”的說法，實質上是推崇古代的落後狀況，而菲薄後世的進步文明。
王充提出漢高於周的觀點，認爲漢代社會比周代社會發達，這是符合歷史事實的，因爲無論從生產力和科學的發展，國家疆域的擴大，漢代都遠遠超過前代。他說：“非以身生漢世，可褒增頌嘆，以求媚稱也。核事理之情，定說者之實也。”
復古主義者把歷史的發展或倒退，完全歸結爲統治者的好壞，王充則力圖從歷史的發展中找出一種不以人的意志爲轉移的力量。他說：“昌必有衰，興必有廢。興昌，非德所能成，然則衰廢非德所能敗也。昌衰興廢皆天時也。”王充看到了歷史昌衰興廢的交替現象，但他不可能理解歷史發展的真正動力，他用自然的“天時”說明歷史的發展變化，這是從歷史的外部尋找歷史的動力，認爲歷史的發展與政治毫無關係，而是由於一種盲目的自然力量在起作用，因而陷入了宿命論。
王充在人性論問題上，把人性分爲三等，有生來就善的人，是中人以上的人；有生來就惡的人，是中人以下的人；有無善無惡，或善惡混的人，是中人。王充企圖把他的唯物主義自然觀用來說明人性問題，他說“氣有多少，故性有賢愚”，他認爲人生之初所稟受的“元氣”有厚薄多少的不同，因此人性也就有善惡賢愚的不同。他又用一些自然的或社會的現象加以類比，他認爲“人性有善有惡，猶人才有高有下”。
王充雖然認爲人性是天生的，而且天生就有善惡的不同，但是他又承認後天的學習、環境對人性的作用，特別是對中人的作用。他說：“夫中人之性，在所習焉。習善而爲善，習惡而爲惡也。”教育改造人性，好像用顏料來染絲，染之藍則青，染之丹則赤，青赤一成，與真色無異。王充的這些觀點在反對先天的道德論方面，是有積極意義的。
王充從現象上觀察到了歷史的治亂與人民的經濟生活有一些聯繫。他認爲亂世是由於人民不能忍受飢寒，而治世則由於人民能夠得到溫飽。
他說：“夫飢寒並至，而能無爲非者寡；然則溫飽並至，而能不爲善者希。”這種注重人民經濟生活的觀點是進步的。王充反對孔子的“自古皆有死，民無信不立”的唯心主義道德觀。他說：“倉廩實，知禮節，衣食足，知榮辱。讓生於有餘，爭生於不足。今言去食，信安得成？”人民吃不飽肚子會造反的，哪裡還管你統治者的什麼信用。因此，王充主張“去信存食”，讓人民吃飽肚子，信用自然成立了。
王充的戰鬥精神表現在他敢於反對歷史上的權威，像孔子和孟子，被封建社會推崇爲聖人賢人，他們的言論被奉爲金科玉律，是反不得的，可是王充寫了《問孔篇》和《刺孟篇》，對孔子和孟子進行了尖銳的批判，他指出孔子的言論自相矛盾之處甚多，大膽地提出：“誠有傳聖業之知，伐孔子之說，何逆於理？”這是說孔子的言論也不是不能反對的。《論語》中記載“子欲居九夷”，孔子因爲中原地區各諸侯國不能行其道，想去邊遠的民族地區推行其道，王充批駁說：“夫中國且不行，安能行於夷狄。”他對於孟子所主張的仁義，也進行了批評，指出孟子講仁義不講利是虛假的。王充批判孔孟，具有反對正統思想的意義，因此，他的這些思想，後來一直遭到封建統治者及其御用學者的猛烈攻擊。
王充哲學的形而上學機械論使他陷入命定論。王充肯定自然界有一種不以人的意志爲轉移的法則，但他忽視了人對自然的主觀能動作用，忽視了人不僅能夠認識自然界的規律，而且能夠運用自然規律爲人類服務。他對人和自然關係的看法，是比較消極的。他的這種觀點運用到社會領域，便成爲他的命定論的一個來源。
他把人的富貴貧賤的階級差別說成是稟自然之氣而成的，他說：“人生性命當富貴者，初稟自然之氣，養育長大，富貴之命效矣。”這等於是說，人的富貴貧賤在孃胎裡就註定了。他既然不可能否定富貴貧賤的等級差別，就要爲這種差別找根據，儘管富貴貧賤不是由“天命”決定的，但也是由“自然之氣”甚至是“骨相”決定的。他還說：“天施氣而衆星布精，天所施氣，衆星之氣在其中矣。人稟氣而生，含氣而長，得貴則貴，得賤則賤。貴或秩有高下，富或資有多少，皆星位尊卑小大之所授也。”這裡爲了說明人的富貴貧賤是由於稟氣受命，把人的地位、財產和天上星象的大小尊卑聯繫起來，這實際上背離了天道自然無爲的主張，把天神秘化了。這說明，王充的命定論試圖給社會現象以唯物主義的解釋，而其結果卻陷入了唯心主義的泥坑。
王充不瞭解社會的規律和自然的規律的區別，不瞭解造成富貴貧賤，吉凶禍福的社會原因，他又想給這些社會現象以唯物主義的解釋，使用自然界的規律來直接說明社會現象發生的原因，結果陷入了命定論。
他看到自然界的規律是無意志的，自然現象的產生並沒有一個有意志的主宰，完全是它自在自生的，他把這種自生稱爲“偶”，即是說偶然自生而沒有目的。他把自然規律搬到社會中來，認爲人的富貴貧賤、吉凶禍福也都是偶然因素造成的。他認爲“時”、“遇”、“幸”、“偶”等偶然機會對於人的地位、財產的升降起決定作用，因而他把這些偶然因素也都看成是命中註定的。他說：“凡人遇偶及遭累害，皆由命也。”同爲賢人，伊尹遇到成湯做了宰相，箕子遇到商紂則做了奴隸；太公、伯夷也同是賢人，生在同一時代，可是太公受封，伯夷餓死，這都是由於遭遇不同造成的。
他認爲，造成富貴是由於偶然因素，很多卑鄙小人投機鑽營得到發跡，而許多正直的好人反而因爲不遇機會處於貧困地位。像籍孺和鄧通那樣的人，“無細簡之才，微薄之能”，只是因爲長得漂亮，就得到孝惠帝和孝文帝的喜愛，而像孔子、墨子、顏回、曾參那樣的聖賢，則因遭到迫害，而沒有機會進身。但是，王充的命定論，否認富貴貧賤和道德品質有聯繫，則具有反對豪強貴族的政治意義。他說：“才高行潔，不可保以必尊貴；能薄操濁，不可保以必卑賤。”這就是說，富貴者未必是好人，貧賤者未必是壞人，這就駁斥了那種所謂富貴是由於行善，貧賤是因爲作惡的說教。
在馬克思主義產生以前，舊的唯物主義者在社會歷史領域都不可避免地要陷入唯心論，王充也不能例外。王充把偶然性說成是命運的安排，是人們無法逃避的，實際上是把偶然性誇大爲必然性了，其結果是教人放棄鬥爭，完全聽從命運的安排。
四、佛教的盛行與“神滅”論的產生
範縝，（約450—約515年），字子真。範縝出身中小地主的寒門庶族，幼年喪父，家境比較貧困。他從小刻苦勤學，是當時著名的學者劉讞的學生。
他性格樸實直爽，喜歡發表“危言高論”，不畏權威，勇於戰鬥。他抓住了佛教神學的理論基礎“神不滅”論，向佛教展開鬥爭，針鋒相對地提出了“神滅論”思想，因此他的“神滅論”理論，具有鮮明的戰鬥性。他的著作大部分已失散，但現存的《神滅論》和《答曹舍人》兩篇反佛名文，則確實是中國古代唯物主義無神論思想史上的不朽著作。
他對“神不滅”的批判和對“神滅”的論證，把中國古代樸素唯物主義和無神論思想，推到了一個新的水平。佛教神學理論是爲剝削階級利益服務的。同時，由於佛教盛行，佛教寺院經濟也大大擴張起來。南北朝時期各地寺院林立，出家僧侶劇增。如南朝梁武帝時，僅京都一地就有寺院五百餘所，僧尼十餘萬。這些寺院“窮極宏麗”，僧尼佔有大量財產。而北朝至北齊時，僅鄴下一地就有佛教大寺院四千餘所，而全境則有寺院四萬餘所。這些寺院、僧侶不僅耗費大量勞動人民創造的財富，而且佔有大量土地和勞動力。同時由於僧侶人數增多，僧侶可以免稅、免役，致使“天下戶口幾亡其半”，使一般勞動人民納稅、服勞役的負擔大大加重。因此，造成了嚴重的經濟危機和政治危機。
佛教理論傳入中國後就逐漸與中國傳統思想結合起來，成爲封建社會意識形態的重要組成部分。東晉南北朝時期，由於各王朝統治者有意識地大力提倡，佛教得到迅速發展。當時地主統治階級上層，把佛教當成從精神上奴役勞動人民，鞏固自己的統治地位的法寶。王公貴族、門閥世族幾乎無不信仰佛教，而佛教徒中的上層僧侶也與地主統治者上層勾結起來，出入宮廷，直接干預統治。
嚴重的政治、經濟危機使得階級矛盾尖銳化起來。當時勞動人民的災難深重已極。當時一般世俗地主，特別是中下層地主階級，爲了自身的經濟、政治利益，也激烈地反對佛教勢力的擴張及其危及現實生產、風俗、政治的宗教神學理論。這些就是範縝反對佛教“神不滅”理論，提出“神滅論”的社會、經濟、政治、階級方面的根源。
另一方面，範縝“神滅論”思想的產生也還有它的理論先驅。
最初反對佛教神學的理論，主要是從中國傳統的“三綱五常”、“忠孝仁義”等政治、道德規範着眼，認爲佛教的出世主義與此不合。直至東晉時期，反佛鬥爭的一個重要問題也還是“沙門”應不應該“敬王者”，即佛教僧侶對最高封建統治者，應不應該行跪拜禮的問題。批判“沙門不敬王者”的主要理由也還是說，如果佛教僧侶不敬王者，那麼“王教不得一，二之則亂”，是從維護最高封建統治者的絕對權威着眼的。
隨着反佛教鬥爭的深入，批判也就逐漸集中到佛教神學的唯心主義理論方面來了。佛教唯心主義理論儘管有多少派、多少種說法，但歸根結底都是要論證超脫現實世界，追求一個極樂世界的出世主義。爲什麼要出世呢？佛教理論認爲，因爲現實世界有“苦難”。爲什麼現實世界有“苦難”呢？因爲有三世輪迴、因果報應。因此，反對佛教的唯心主義理論，逐漸就集中到有沒有輪迴、報應等問題上來了。